باتت قضية المواطنة واحدة من أبرز القضايا القومية فى المجتمع المصرى، والتى شغلت- ومازالت تشغل- بال الكثيرين من المثقفين والمفكرين المصريين وذلك منذ سنوات عدة؛ بسبب أهميتها وتعلقها فى المقام الأول بحياة المواطن المصرى على أرض مصر وارتباطه بوطنه، والبحث فى العلاقة بين المواطنين وبعضهم البعض. وبالنظر الى دستور1971في مادتة الأولى نجد النص على أن يكون مبدأ المواطنة مبدأ عام يحكم العلاقة بين المواطنين وبعضهم البعض حيث نجد المادة الأولى من الدستور تنص على أن: "جمهورية مصر العربية دولة نظامها ديمقراطى يقوم على أساس المواطنة والشعب المصرى جزء من الأمة العربية يعمل على تحقيق وحدتها الشاملة". ومن ثم فإنه لم يكن غريباً أن تشغل قضية المواطنة ومدنية الدولة تشغل الرأي العام المصري منذ اندلاع ثورة 25 يناير 2011م وللمواطنة ثلاثة أركان رئيسية هى: الانتماء للأرض، والمشاركة، والمساواة؛ ليكون لكل مواطن نفس الحقوق وعليه نفس الواجبات. حيث تتحول الأرض إلى (وطن)، والإنسان الذى يحيا عليها ويشارك فى صياغة حياتها إلى (مواطن) كما أن مبدأ المواطنة من جهة أخرى يقوم على أساس أن أصل المواطن الاجتماعى أو عقيدته أو ديانته أو مذهبه السياسى لا يجوز أن يُوظف سياسياً بما يجعل منه شكلاً من أشكال التمييز بين المواطنين فى الحقوق والواجبات، و نفس الأمر فى توزيع الثروة الأهلية وهكذا تبدو المواطنة أمامنا باعتبارها عامل تجميع واندماج وتكامل للتعدد والتنوع داخل المجتمع، وهى كذلك تحمل نفس الفعل والممارسة الحية للمواطن من خلال الأدوار المختلفة التى يقوم بها سياسياً واقتصادياَ واجتماعياً وثقافياً، لذا فالمواطنة هى "ممارسة حية مبادرة يمارسها الإنسان: (المواطن) على أرض الواقع عملياً: (الوطن)"
أن القرن التاسع عشر، بما فيه من انتصارات وطنية وانكسارات، والذى شهد بناء الدولة الحديثة فى مصر مع بداية حكم محمد على فى عام 1805م، إنما يمثل أيضاً ميلاداً حقيقياً لمبدأ المواطنة فى تاريخ مصر الحديث.. فقبل الدولة الحديثة لم يكن للمصريين بصفة عامة وجود فى مجال الولاية، بل لقد انفصلوا تماماً عن مجال السياسة والحكم اجتماعياً وحضارياً ودينياً ولعل عبد الرحمن الرافعى قد عبر بصدق عن هذه الحالة حين قال "كان المسلمون والأقباط يشتركون على السواء فى احتمال ظلم الحكام وسوء الإدارة . كان ذلك إلى أن جاء محمد على والياً على مصر بإرادة شعبية صميمة سنة 1805م، إذ كان الرجل من جانبه رجل بناء وإصلاح، لذا فقد انعطف على يديه التاريخ المصري بعد ذلك، حيث إنه قاد حركة الاستقلال السياسى والتميز القومى عن السلطنة العثمانية.
وهكذا فإن "من يطالع التاريخ المصري يكتشف فى وضوح أن ثمة تلازماً تاريخياً بين بداية تكوين الجامعة الوطنية المصرية فى العصر الحديث، وبين بناء الدولة الحديثة على عهد محمد على فحينما استقرت أمور البلاد بمحمد على، فإنه آمن باستخدام المصريين والاعتماد عليهم، ومن ثم فقد قضى مبدئياً على التفرقة بين القبطى والمسلم لأن كلاهما يستطيعان أن يقدما له أحسن الخدمات وهنا يمكن القول أنه منذ محمد على نمت الجامعة الوطنية فى مصر الحديثة انسلاخاً من الخلافة العثمانية، والتى كانت تمثل الجامعة الدينية (الإسلامية) فى ذلك الوقت، وحدث نوع من التمصير عندما أسس الرجل الجيش.
وبعد عدة محاولات فاشلة لتجنيد الأجانب رأى أنه من الأفضل تجنيد المصريين "المسلمون منهم تحديداً معفياً الأقباط، ولكنها رغم ذلك كانت خطوة نحو التمصير، إذ كان الوجود المصرى فى الوظائف المختلفة يبدأ بالمسلمين ثم يلحقهم الأقباط"(9).
وإذا كان ذلك فى عصر المؤسس الأول لمصر الحديثة، فإنه يمكننا القول أنه يعود الفضل فى إدخال الأقباط فى صلب الأمة المصرية إلى الوالى سعيد (1854- 1863م)، ومن بعده الخديوى إسماعيل (1863- 1879م)، فقد كانت سياسة سعيد وإسماعيل كسياسة محمد على "مطابقة لروح الوطنية ومنمية لعاطفة الإخاء بين عناصر الأمة"(10).
إلغاء الجزية
من جهته كان سعيد باشا يرغب فى إشراك الأهالى فى حكومة البلاد، وبالتالى إخراج الأتراك من سلك الوظائف المدنية والحربية(11).
وكان من جليل أعمال سعيد أنه أسقط الجزية عن الأقباط فى عام 1271هـ (حوالى سنة 1855م)، ففى 29 ربيع الثانى 1271هـ أرسل إرادة (أمراً) إلى ديوان المالية يقول فيه:
"من حيث إن دوام النظر بعين الرأفة إلى الرعايا هو ملتزم إرادتنا كما علمتم وقد سبقت إرادتنا بالتجاوز عن جملة مبالغ كانت تحت التحصيل إلى الميرى بناء على حصول المرحمة به فالآن قد تعلقت إرادتنا بالتجاوز عن تحصيل الوركو الشرعى المرتب تأديته من الرعايا أهل الذمة العيسوية والإسرائيلية.. فإحساناً من لدنا قد تجاوزنا عن ذلك وتركناه وأصدرنا أمرنا هذا إليكم لتحرروا بإجراء مقتضاه كيلا يصير مطالبة أحد من أهل الذمة المذكورين بشىء من ذلك كما تعلقت به إرادتنا"(12).
كما أن سعيد أيضاً فى 16 رجب 1274هـ (حوالى سنة 1858م)، سمح بانخراط شباب الأقباط فى الجيش؛ حيث أرسل أمراً إلى إبراهيم بك مدير أسيوط يقول فيه:
"قد عرضت علينا تحريراتكم المؤرخة بتاريخ 7 رجب سنة 1274 نمرة 24 بخصوص استئذانكم فى أخذ جنود من المسيحيين وقبول الشبان السليمى الأعضاء الذين توجد فى أعينهم بياضة خفيفة فقط والشبان الذين تنقصهم أصابع السبابة والإبهام من الأشخاص البالغين سن الجندية فى مديريتكم، وحيث أن من مقتضى المصلحة قبول الشبان السليمى الأعضاء الذين يليقون للخدمة العسكرية ولو تنقصهم السبابة والإبهام أو توجد بياضة خفيفة فى أعينهم اليسرى حينما تكون العين اليمنى سليمة وقبول أخذ المسيحيين للخدمة العسكرية موافق لإرادتنا أيضاً بشرط أن تلاحظوا بالدقة والعناية الأشخاص الذين تنقصهم الأصابع المذكورة أو فاقدى العين هل هذه العاهات حديثة أم قديمة العهد فإذا تحقق وظهر لكم أنها حديثة الوقوع تجب محاكمة هؤلاء ومجازاتهم بأقصى العقوبات فلذلك بادروا بإجراء موجبه"(13).
وهكذا أُسقطت الجزية عن الأقباط وحمل أبنائهم السلاح أسوة بأبناء المسلمين، فتزامنت هذه الإجراءات مع اتجاه الدولة إلى الاعتماد بدرجة أكبر على المصريين فى وظائف الدولة المختلفة والجيش(14).
ولعلنا نذكر هنا موقفاً وطنياً رائعاً للبابا كيرلس الرابع (1854 - 1861م)، وهو البطريرك العاشر بعد المائة من بطاركة الكنيسة القبطية الأرثوذكسية والملقب بأبى الإصلاح، حيث أشاع البعض أن البطريرك قد طلب من سعيد باشا إعفاء الأقباط من دخول الجيش، فأعلن البابا موقفه صريحاً بقوله:
"يقول البعض أنى طلبت من الباشا أن يعفى أولادنا الأقباط من الخدمة العسكرية فحاشا لله أن أكون جباناً بهذا المقدار، لا أعرف للوطنية قيمة أو أن أفترى على أعز أبناء الوطن بتجردهم من محبة أوطانهم وعدم الميل لخدمته حق الخدمة والمدافعة عنه فليس هذا ما طلبته ولا ما أطلبه"(15).
الأقباط قوة صحيحة
أما الخديوى إسماعيل حفيد محمد على، فإنه قرر علانية ورسمياً المساواة بين الأقباط والمسلمين، وذلك بترشيح الأقباط لانتخابات مجلس شورى النواب كمصريين، وكذلك بتعيين قضاة من الأقباط فى المحاكم(16)، حيث تلازم تعيين الأقباط فى القضاء مع إنشاء المحاكم الحديثة، فصار قضاءً مصرياً خالصاً يخضع له المصريون تامة على أساس من الجامعة الوطنية، فكان لذلك دلالته الواضحة فى بناء مؤسسات المجتمع على أساس قومى(17).
كما كان إسماعيل يعتقد على الدوام أن الأقباط قوة صحيحة لها دورها فى نهضة البلاد وتمدينها، ولم يكن فى عهده ما يسمى مسلم أو مسيحى أو ما يسمى تفاضل بين عنصر وعنصر آخر، حيث آمن الرجل بالمساواة، فشجعت سياسته هذه الوطنيين على خدمة بلادهم الخدمة الصحيحة ومنعت وجود المتفرقين، كما هيأت الأمة إلى التدرج نحو الحكم الدستورى(18).
ومجمل القول فى إسماعيل أنه كان "يتعامل مع الأقباط مثلما كان يتعامل مع المسلمين، باعتبارهما شعباً واحداً و نسيجاً واحداً، وأنه لولا مسألة التدخل الأجنبى ونفوذه فى مصر مع قضية الديون، لاقترن اسم الخديوى إسماعيل بمشروع استقلال مصر التام وبالتالى مصر لجميع المصريين"(19) حسبما يذهب البعض.
هكذا يمتن الأقباط، وكنيستهم، كثيراً إلى محمد على وأسرته فى تأكيد قيمة المواطنة فى القرن التاسع عشر، وفى هذا يقول يوسف منقريوس- أول ناظر للمدرسة الإكليركية والتى تأسست سنة 1893م أنه فى القرن التاسع عشر قد انتشرت "رايات السلام على الكنيسة وخفق علم الأمن التام على بنيها واستنارت عقول البشر بنبراس المعارف وسرت فى عروقهم روح التمدن وانتزعت من قلوبهم التعصبات الدينية وانتزعت من أذهانهم أوهام التحزبات المذهبية فلا عادت الأقباط تذكر فيه اضطهاد ديوكلتيان ولا ظلم جوستنيان ولا تعدى الحاكم بأمر الله، ولا مظالم دولة المماليك البحرية، ولا مآثم المماليك الجركسية، كيف لا وهو العصر الذى بزغ فى طالعه السعيد كوكب الدولة المحمدية العلوية صاحبة المآثر الجميلة والآثار الجليلة التى أحيت الديار المصرية وأعادت إليها نشأتها الأولية"(20).
المواطنة الجماهيرية
لعله يُلاحظ هنا أنه وإن كان ترسيخ بعض قيم ومبادئ المواطنة، قد جاء بقرارات (فوقية/ سلطوية) منحها الحاكم للمحكومين، لتكون بداية رسمية لمسيرة المواطنة المصرية، فإنه شيئاً فشيئاً بدأ يحدث نوع من الالتفاف (القاعدى/ الجماهيرى/ الشعبى) حول مبدأ المواطنة.
وكانت ثورة 1919م التى أفرزت المساواة بكل أبعادها السياسية والقانونية والاجتماعية، ليمارس الجميع حق المواطنة على أرض الوطن: مصر(21).
فحين تهيأت الظروف بدأ يحدث زحف المحكومين- بتعبير وليم قلادة- نحو الحكم، وهو أمر اشتركت فيه كل مكونات الجماعة الوطنية المصرية.. مسلمون وأقباط (22).
ومن ثم فقد كان أهم ما يميز الحركة الوطنية فى ثورة 1919م عن الحركة الوطنية قبلاً بزعامة مصطفى كامل، هو أنها انتقلت من المفهوم العام للجامعة الإسلامية إلى المعنى المحدد - والمنحصر فى الوقت ذاته - للوطنية المصرية.
كما كشفت تلك الثورة عن حقيقة مهمة وهى أنه متى تُرك التفاعل الطبيعى بين أبناء الأمة المصرية من مسلمين وأقباط- بغير تدخل من السلطة الحاكمة فى ظل مناخ ديمقراطى سليم فإن مفهوم المواطنة يزداد تعززاً ووضوحاً، حسبما تذهب منى مكرم عبيد (23) .
وبشكل عام يمكننا الاتفاق هنا مع سمير مرقص فيما يذهب إليه من أن الأقباط "ليسوا أقلية وافدة، وليسوا جماعة مغلقة، وليس لهم مشروع سياسى مستقل، ومن ثم فهم مواطنون تجاوزوا مفهوم الذمة على أرض الواقع.."(24).
وهى ذاتها الفكرة التى أكدها ميلاد حنا وعبر عنها حين قال عن أقباط مصر أنهم "ينتمون إلى الأرض والتراب المصرى انتماء الأهرام والنيل فلا يمكن لهم بالطبيعة والتاريخ والتراث إلا أن يكونوا مصريين وطنيين، ينتشر الأقباط مع انتشار الماء والهواء، فهم متواجدون جنباً إلى جنب مع أشقائهم المسلمين فى كل مكان وموقع.. فى المدينة كما فى أعماق الريف.. منهم المثقف فى أعلى الدرجات ومنهم الأمى سواء بسواء.. ويتوافر فيهم الأثرياء بنفس القدر وربما نفس النسبة التى يوجد فيها منهم فقراء ومعوزون.. منهم العامل والفلاح والصانع والحرفى.. كما منهم المهنى ورجل الأعمال وموظفو الدولة فى كافة درجاتها، باختصار فهم نسيج كامل من أهل مصر فى كافة صورها الحميدة وغير الحميدة.. خيرة الرجال وشرهم على حد سواء.."(25).
وإذا كان الشعب المصرى قد تميز- طبقاً لأبو سيف يوسف- بظاهرتين رئيسيتين هما التجانس بين سكان البلاد من مسلمين ومسيحيين، والإحساس أو الوعى بالمصير المشترك، وبأن هذا الوطن لا يمكن تقسيمه(26)، فإننا نتفق كذلك مع طارق البشرى حين يقول: "كان الإسلام من ناحية، ومسيحية القبط من ناحية أخرى، والامتزاج الحضارى بين المسلمين والأقباط فى مصر، كان كل ذلك مما كون المناخ التاريخى والحضارى والاجتماعى والثقافى والنفسى لتبلور المفهوم القومى للجماعة السياسية المصرية"(27).
وطن واحد ومصير مشترك
نصل بذلك إلى أن وحدة الدين بين الأقباط (المصريون المسيحيون) لم تخلق منهم جماعة سياسية مغلقة، ومن جهة أخرى فإن اختلاف الدين بين المواطنين المسيحيين والمواطنين المسلمين لم يمنعهما من الاندماج والامتزاج والتعايش المشترك على أرض الوطن.. مصر.
فالأقباط جزء أصيل لا يتجزأ من نسيج المجتمع المصرى الواحد، فلم يعيشوا فى عالم خاص بهم بل لقد انصهروا فى بوتقة المجتمع المصرى، مشاركين فى همومه وقضاياه، بانتصاراته وانكساراته على حد سواء.
ومن ثم فقد شاركوا فى كافة المجالات المجتمعية أسوة بشركاء الوطن من المسلمين، فالمواطنون المصريون على مختلف انتماءاتهم يعيشون جميعاً فى وطن واحد ويجمعهم مصير مشترك، حيث يحصدون سوياً ثمار التقدم والرقى كما إنهم يواجهون نفس الهموم والتحديات.
ان الشعب المصري قد تميز بظاهرتين رئيسيتين هما التجانس بين سكان البلاد من مسلمين ومسيحيين، والإحساس أو الوعى بالمصير المشترك، وبأن هذا الوطن لا يمكن تقسيمه وعلى ذلك فإن الامتزاج الحضاري بين المسلمين والأقباط فى مصر كون المناخ التاريخى والحضارى والاجتماعى والثقافى والنفسى للوطن وجعل من مصر وطن يعيش في كل المصريين فهو وطن واحد ومصير مشترك بين المسلمين والأقباط فى مصر وبذلك نصل إلى أن اختلاف الدين بين المواطنين المسيحيين والمواطنين المسلمين لم يمنعهما من الاندماج والامتزاج والتعايش المشترك على أرض الوطن.. مصر. فالأقباط جزء أصيل لا يتجزأ من نسيج المجتمع المصرى الواحد، فلم يعيشوا فى عالم خاص بهم بل لقد انصهروا فى بوتقة المجتمع المصرى، مشاركين فى همومه وقضاياه، بانتصاراته وانكساراته على حد سواء. ومن ثم فقد شاركوا فى كافة المجالات المجتمعية أسوة بشركاء الوطن من المسلمين، فالمواطنون المصريون على مختلف انتماءاتهم يعيشون جميعاً فى وطن واحد ويجمعهم مصير مشترك، حيث يحصدون سوياً ثمار التقدم والرقى كما إنهم يواجهون نفس الهموم والتحديات.
| (1) يمكن الرجوع هنا للصحف المصرية التى صدرت منذ إعلان التعديلات الدستورية (ديسمبر 2006م) وحتى بعد الاستفتاء عليها (مارس 2007م). (2) وليم سليمان قلادة، مبدأ المواطنة.. دراسات ومقالات، القاهرة: المركز القبطى للدراسات الاجتماعية، 1999م، ص ص 11- 12. (3) أبو سيف يوسف، الأقباط والقومية العربية، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1987م، ص 211. (4) سمير مرقس، الحماية والعقاب.. الغرب والمسألة الدينية فى الشرق الأوسط، القاهرة: ميريت للنشر والمعلومات، 2000م، ص 192. (5) وليم سليمان قلادة، مرجع سابق، ص 71. (6) عبد الرحمن الرافعى، تاريخ الحركة القومية وتطور نظام الحكم، القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1998م، ص 58. (7) طارق البشرى، المسلمون والأقباط فى إطار الجماعة الوطنية، القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1980م، ص ص 9- 10. (8) جاك تاجر، أقباط ومسلمون منذ الفتح العربى إلى عام 1922م ، القاهرة: كراسات التاريخ المصرى، 1951م ، ص 231. (9) طارق البشرى، مرجع سابق، ص 28. (10) رمزى تادرس، الأقباط فى القرن العشرين، الجزء الثانى، القاهرة: مطبعة جريدة مصر، 1911م، ص 52. (11) جاك تاجر، مرجع سابق، ص 235. (12) أنظر: - أمين سامى ، تقويم النيل، الجزء الثالث: المجلد الأول، الطبعة الثانية، القاهرة: دار الكتب والوثائق القومية، 2003م، ص 106. (13) المرجع السابق، ص 273. (14) أبو سيف يوسف، مرجع سابق، ص 110. (15) يعقوب نخلة روفيلة، تاريخ الأمة القبطية، الطبعة الثانية، القاهرة: مطبعة متربول 2000م، ص 321. (16) أنظر: - آمال أسعد توفيق، الأقباط فى عهد الاحتلال: 1882-1914، رسالة ماجستير، القاهرة: جامعة عين شمس، كلية الآداب، قسم التاريخ، 1989م، ص 39. - جاك تاجر، مرجع سابق، ص 240. (17) طارق البشرى، مرجع سابق، ص 30. (18) رمزى تادرس، الأقباط فى القرن العشرين، الجزء الثانى، مرجع سابق، ص 53. (19) أمير نصر، المشاركة الوطنية للأقباط فى العصر الحديث، الجزء الأول، القاهرة: المركز القبطى للدراسات الاجتماعية، 1998م، ص 36. (20) يوسف منقريوس، القول اليقين فى مسألة الأقباط الأرثوذكسيين، القاهرة: مطبعة الوطن، 1893م، ص 16. (21) سمير مرقس، مرجع سابق، ص 195. (22) وليم سليمان قلادة، مرجع سابق، ص83. (23) منى مكرم عبيد، إشكالية الدور السياسى للأقباط، فى: الدور الوطنى للكنيسة المصرية عبر العصور، إعداد وتقديم: عبد العظيم رمضان، القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب- سلسلة تاريخ المصريين، 2002م، ص ص 271- 272. (24) سمير مرقس، مرجع سابق، ص 165. (25) ميلاد حنا، نعم أقباط.. لكن مصريون، القاهرة: مكتبة مدبولى، 1980م، ص ص 17- 19. (26) أبو سيف يوسف، مرجع سابق، ص 203. (27) طارق البشرى، مرجع سابق، ص 44. |
